《周易正义》“象”论述略2007兰州学刊。。No,167文学研究?《周易正义》"象''论述略(华东师范大学中文系,上海)[摘要]孔疏象论以象之分层对治王注因意分层而轻象的不足,从而调和象数易学与义理易学。孔疏的象论之象具有较强的诗性特征周易象义说正,名词词性上的象概有四指:物象,卦象,义(意)象,大象。《周易》孔疏中所蕴涵的诗学思想同样在其象论中有所展现,即作为诗兴,譬喻,易象相同的象喻思想以及和老庄之道相通的生存美学:"忘(己)象得[关键词]象;意;分层;譬喻;生存美学[中图分类号]I206。2[文献标识码]A[文章编号]1005—3492(2007)08—0148—03作者简介:刘顺,男,安徽定远人,华东师范大学中文系文艺学专业博士生。孔颖达《周易正义》为唐帝国文化重建与儒学复兴之系统工程——《五经正义》的重要组成部分。但与五经其它诸疏多依旧注,且杂出众手不同,《周易正义》更多为孔氏一家之见。(据周易注疏孑L序参加编撰工作的儒者颇多,但据序文文意可推知易氏之手)惟唐初承南北学术交流融通之大势,加之是时以玄解儒蔚为风气。(此时期儒道兼修者颇多,如王绩,柳公权等)在时代走向与学术好尚的双重作用之下,易疏以王弼注为底本,并非孑L氏个人之偏好。
但以王注为底本并不意味孑L疏不破注,专守一家而言,马宗霍的评价,则较显公正,"唐人义疏之学,虽得失互见,瑕不掩瑜。名宗一家,实采众说。固不无附会之弊,亦足破门户之习。今就孑L之古义,间亦有所援引其取以补辅嗣之阙病者,固可以存汉学;即其袒王而以古说为非者,亦未尝不可辨其非而观其是也。至所引庄氏,褚氏之说,虽无当于奥旨。亦足以广谀闻。"儿'据龚鹏程先生所引王忠林《周易正义引书考》一文可知,《周易正义》引用众家之说共计26家,167条。于此可见,《周易正义》的成编乃是在时代学术风向影响之下,既主一家,亦不废他说,合众家之长而诠以己意的结果。在对王弼的继承中,孔氏以自已的新见超越了王注,成为沟通汉宋易学的重要桥梁。《周易正义》的新见之一即在于孑L氏对汉代易学的回望,同时也是对于王注的纠偏。孑L氏试图融合汉晋易学之长的努力,使其在易学史了留下了重要的影响。王弼易学承汉代易学偏重象数之弊,以"得意忘象"为诠释指针,"扫象"言易,一革汉代象数易学死守章句,日趋烦琐,不及大义之弊端,而于象数易学之外另立义理学派,为易学注入清新之风,在易学史乃至思想史上均产生重要的影响。言,意之辨自儒,道诞生之日便成为两派论争的重要话题之一。
王弼的"象"论循此脉络,意图在两者之间达成有限调和。"夫象者,出意者也。言者,明象者也。尽意莫若象,尽象莫如言。言生于象,故寻言可以观象;象生于意,故寻象可以观意。意以象尽,象以言着。故言者所以明象,得象而忘言;象者,所以存意,得意而忘象。„„然则,„„存言者,非得象者也;存象者,非得意者也。象生于意而存象焉,则所存者乃非其象;言生于象而存言焉,则所存者乃非其言也。然则,忘象者,乃得意者也;忘言者,乃得象者也。得意在忘象,得象在忘言。故立象以尽意,而象可忘;重画以尽情而画可忘也。"_2J('王弼首先承认象出于意,言出于象,言可尽象,象可尽意。在这一点上,王弼接受了《易传》"圣人立象以尽意,设卦以尽情伪,系辞焉以尽其言"的观点,承认言,象在明意过程中的工具性价值。但王弼很快又否定了言,象所具有的指向性功能。"忘象者,乃得意者也",至此已为言语路绝,言,象非到岸当舍之筏,而是"得意"的重要阻碍。在王弼关于言,象,意三者关系的论述中,其实包涵了两种阐释学方法。而言,象在不同的阐释过程中处于截然不同的位置。"王弼思想中的'意'有两个层次:一是表达有形世界,包括定义解释天地万物和礼乐刑政人事等方面内容的'意',这种'意'完全可以用语言'名'去把握定性。
二是表达无形之物,即抽象本体'无'的'意',这种'意'则不可能完全用语言去把握定位。"儿n'忘象者,乃得意者也"既是对庄子"得意忘象"的认同,也是超越,在王弼的论述中,言与象的功能进一步弱化:言与象只有在经验的世界中才具有指向功能,而对于超验的本体世界的领悟,言,象则几无存在之价值。通过对于"意"的分层以及"言象"在"意"之不同层级中的功用,王弼达成了儒道的调和。汤用彤先生认为。王弼的阐释学思想在魏晋时期具有重要的方法论意义。"它成为魏晋时代之新方法,时人用之解经典,用之证玄理,用之调和孔老,用之为生活准则,故亦用之于文学艺术也。"儿"王弼对于言,象,意三者关系的论述既是调和儒道,以本体之"无"为现实之"有"之存在依据从而解决当时的"名教"危机,也是对汉儒解《易》偏重象数流弊的反拨。"是故触类可为其象,在对汉儒以"互体","卦变","五行"解《易》而使《易》"伪说滋漫","巧愈弥甚"加以批评之后,王弼通过"忘象得意"的强调,凸现了《易》理的超越性,并肯定了义理在解《易》中的第一性。孔疏虽以王注为底本,但在回眸魏晋以降易学发展流变的基础上,孔氏试图改变王注过于追求义理的理论导向,从而在义理与象数两派之间达成调和之可能。
"自卜商入室亲授微言,传代,郑则多参天象,王乃全释人事,且易之为道,岂偏执于天人哉!致使后学之徒纷然淆乱,各修局见,莫辩源流,天象远而难寻,人试图调和两派易学的努力,正建基于孔氏"象"论之上。孔疏象论与王注象论不同的关键在于,孔疏坚持"象"的本体地位。在孔氏看来《易》本由圣人观象而来。"言其作《易》,圣人本观察变化之道,象于天地阴阳而立乾坤等卦,故日:观变于阴阳而立卦也。„„卦则雷风相薄,山泽通气拟象阴阳变化之体。此言六十四卦非小成之八卦也。伏牺初画八卦以震象八卦取象天地阴阳而成,无天地阴阳之象则无:k3tt,,六十四卦成立之可能。并且"训乾象天,天体运转不息故为健也;坤顺也,坤象地,地顺承于天故为顺也;震动也周易象义说正,震象雷,雷奋动万物故为动也;巽入也,巽象风,风行无所不入故为人也;坎陷也,坎象水,水处险陷故为陷静止故为止也;兑悦也,兑象泽,泽润万物故为悦。"l6_(孔疏认为乾为天,天运转不息,所以其义为健。坤为地,地顺承于天,所以其义为顺。如此则卦义出于卦象,而非如王注所言"象生于义",对于象,义(意)关系的调整表明孔疏反对王注轻象的解易取向。但孔疏对于"象"本体地位的强调并不意味着对义理的轻视。
孔氏对于"不可一例求之","不可定于一体"的取象原则的认定,正是试图在反对汉儒解易过于着象基础上,调和取义与取义涉于释氏,非为教于孔门也。"6_(孔疏意在有益于"圣人垂教",则于辅嗣"全释人事"大体合拍。故孔疏重象,意在指明意自象出,不可离象言易。如将孔疏以象为本等同于以象为主,恐怕又是后来者之着象,与孔氏本意尚差一间。以象形为基本特征的中国文字具有较强的诗性特征,李建中先生认为"古文字的诗性特征在两个相反的维度展开。就字或词的创造而言,古文字内敛式地聚象,以一当十,以少总多地将所有同类之物聚为一象;就字或词的解释和应用而言,又是外衍式地绘象,举一反三,闻一知十地描绘百态千姿的声色形 貌。"。'孔疏象论之象毫无例外地具有类似的诗性特征,因 此,对于孔疏象论中"象"之所指进行界定就为理解孔疏所必需。 孔疏之象由词性可分为动,名两类。作动词之用时,义为象征或 取法,其义较为确定。而作为名词之用时,象之所指就较为复 杂,通观孔疏,其象既涵摄了《周易》之象,又有一己之新见,统 (一)物象,或可称之为生存之象物象含义上的"象",为《周易》取法之对象。"正义日:谓圣 人设画其卦之时莫不瞻观物象,法其物象然后设之卦象则有吉 有凶。
"此物象既有静态的物象如天象,自然之物象以及人工所 创之象;又有动态之象如龙之潜跃,泉之始流等动植物以及人类 的生命活动。在《周易》所取法的静态以及动态物象中,既有实 存之象,也有出于先民想象而以为实存或非实存而有存在之理 之象。故孔疏以实象与假象进行分梳。"„„或有实象,或有假 象。实象者,若地上有水比也;地中生木升也。皆非虚言,故言 实也。假象者,若天在山中,风自火出;如此之类,实无此象,假 而为义,故谓之假也。"物象有实象,假象之分,且包涵事象。 '事感'并没有正式取代'物感',这不仅因为在古人心目里'事"物'本属一体,物象中原来就包含事象的成分在内,更 由于'物'的内涵远较'事'更为广阔,各种自然景物,人工产品, 艺术作品甚至于形而上的天,道,理,气等皆可以归之于 '物'。"l8 孔疏象论之物象实涵此意义上之物象与事象而以物 (二)卦象,卦象为《周易》取法物象而成的符号形象有卦象与爻象之别。《周易?系辞上》:"圣人有以见天下之 宜于柔也。是名象其物之所宜,六十四卦皆拟诸形容象其物宜也。"J(ploo)卦象既为圣人取象而成,其符号系统内部亦有其推 演产生之顺序。所谓"是故易有太极,是生两仪,两仪生四象,四 象生八卦,八卦定吉凶,吉凶生大业。
"(《周易?系辞上》)作为 《周易》独有的符号系统的卦象,是以阳爻,阴爻为基本元素,按 特有的推演规则而得出。由于"象"具有类概念的特点,所以对 比相对讲求确定性的"言"来说,象在明意上无疑具有较大的优 越性。同时由于圣人所取之象,多为由无入有之"几",所以卦象 乃为可意而难言之象。"由于中国哲学的本体论„„,本体是流 动不息的,混沌未分的,所以在中国哲学的语境下,带有形象性 和整体性的'象'就比抽象的,分化的'言'更能接近'本体',也 因而成为比'言'更为有效的体认'本体'的手段。" (三)义理之象 王注在象是否可以明意的问题上,采用了不同层次的意概 念,在王弼看来经验世界内之意通过观象是可以把握的,但超验 世界的本体之意,则言语路绝,象亦不具有桥梁之价值。孔疏虽 然反对王弼象由义出并进而扫象的阐易方式,但在对于本体的 领悟上,孔疏于王注却有所取法。但与王弼以"象自意出",意分 层次不同,孔疏以"意由象生",而象分层次。所以在这里所言及 的义理,只能是由一般之象所意指的关涉经验世界之意。圣人 垂范作则,以有教有,正是希望通过易之卦象,爻象使得世人在 明了经验世界之义理的基础上生活有序化,人文化。
"圣人设卦 观象,系辞焉而明吉凶,刚柔相推而生变化。是故,吉凶者失得 l50 兰州学刊总第167 之象也;悔吝者忧虞之象也;变化者进退之象也。"(《周易?系辞上》)"失得","忧虞","进退","昼夜"即是"意","吉凶","变 化","刚柔"则是象,此象乃义理之象。 (四)大象 此"大"非赞美之称,而实为"强字之日'道"'之意。大象为 太虚之象,因而亦为经验物象之母象。《周易?系辞上》"易无思 也,无为也,寂然不动,感而遂通天下之故,非天下之至神,其孰 能与于此。"孔氏对此解释道:"云夫非忘象者,则无以制象者。 凡自有形象者,不可以制他物之形象。„„遗忘己象者乃能制 众物之形象也。„„象之所由立者岂由象而来,由太虚自然而 也。"l6n太虚有象有数已非王弼所言之作为万有之本体的虚 无实体。"阴阳之气,虽无形体,但有刚健柔顺之象,此即'太虚 之象';其合而未分,其数为一,此即'太虚之数'。有此'太虚之 象'和'太虚之数'自然而有筮法中的象数和具体事物的象数。 此即'由太虚自然而有象也','由太虚自然而有数也'。由于其 为太虚之象的大象即为阴阳两气有而未形之时的混沌之"象",乃为无象之象。
亦即太虚之本身。孑L 颖达吸取了郭象自然独化 论,进而以天地运化,自然而然,因无而生有,无为而自为。如此 则太虚之至精,至神非另有造物主之安排,而为阴阳两气的相 摩,相荡自然而成。大象之象即为世界本根之象,大象之领悟, 即为"道"之领悟。 贞观时期的意识形态及文化重建工作,是以史学与经学为 两翼。以政治导向为主干的系统工程,在史学及经学系统中均存 有为了配合新时期文化建设而形成的既继承传统而又有时代新 变的诗学思想。经学系统中的诗学思想主要体现于《毛诗正义》 之中,但同样与之处于"文德"体系之中的《周易正义》亦包含 (上接第1I6 参考文献【1]李增泉,孙铮,王志伟"掏空"与所有权安排——来自我国上市公司 大股东资金占用的经验证据[J]。会计研究,2004(12):3—13 【2]万良勇。集团内部资本市场,产权性质与上市公司融资约束——来自 中国上市公司的证据[A]。复旦大学。中国第四届实证会计国际研讨会 【c]。上海,2005。 『3]郑国坚,魏明海。控股股东为什么与上市公司建立关联的内部资本市 场?——从地区治理环境和控股股东特征得到的证据[A]。复旦大学,中 国第四届实证会计国际研讨会[c]。
上海,2005。 [4j 唐清泉,罗党论,王莉。大股东隧道的挖掘与制衡力量——来自中国 股票市场的经验证据[J]。现代会计与审计,2005,(6)。 着丰富的诗学思想。孔颖达《周易正义》"象"论的诗学内涵,因 象之分层,因而可以在两个层面上展开,即作为表现方式的"象 喻"与作为生存方式的"忘己象"。但,令人遗憾的是,其"象"论 以及《五经正义》中所蕴涵的重要的美学思想,却没有在美学史 上留下应有的痕迹。钱钟书先生以为"中国美学史当留片席于 孔颖达",恐未能真正凸显孔氏诗学思想之系统与丰富,但先生 以为"谈艺者于汉唐注疏未可恝置",对于孔氏诗学思想的重新 发现,无疑具有重要的指向作用。"象"论虽不过只是孔颖达诗 学思想的冰山一角,但通过与王弼"象"论的比较,辨名析理,理 清其"象"之所指与其美学蕴涵,对于孔氏诗学思想的理解,无疑 是具有基础价值的理论工作。 【收稿日期]2007—03 一l3 注释 对于《易》象含义理之象,叶勤先生也有论及,但本文有叶先生所论略 有差异。 "文德"政治大意指儒家文化的政治化或政治化的儒家文化。(可参见 陈飞《唐代试策考述》,中华书局,2002,绪言部分) 参考文献 [1]马宗霍中国经学史[M]上海:上海书店,1984 [2]王弼着。
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